דמות האשה בסיפורי הבריאה
דמות האשה בסיפורי הבריאה
יש הטוענים כי סיפורי הבריאה וגן העדן (בראשית א –ג) נועדו להצדיק את הסטטוס הנמוך של האשה בחברה הפאטריארכלית.האשה מואשמת בחדירת כל הרוע לעולם. האשה גרמה לגירוש מגן-העדן, לאובדן הקירבה לאל, לכל הסבל של חיי האדם. מעמדה הנחות נקבע ע"י חטאה (ראו מדרשי חז"ל, ביאליק – רבניצקי, ספר האגדה).
בעת החדשה אין מקום לתפישה היררכית לפיה הגבר הוא השולט בחברה ובמשפחה, בשעה שהאישה תופסת רק מעמד משני. לכן לנו כאנשים חילוניים יש בעיה עם טקסטים שמציגים תפיסה כזו (אמנון שפירא, דמוקרטיה ראשונית במקרא : יסודות קדומים של ערכים דמוקרטיים, עמ' 83)
אין ספק שהטקסט הזה של סיפורי הבריאה והגירוש מגן העדן, שודאי עבר כמה עריכות, נועד לתת צידוק אידיאולוגי לעליונות הגבר בחברה של העולם העתיק, וגם בימי הביניים. אבל אם נשוב ונעמיק בטקסט המקראי עצמו ע"י "קריאה חתרנית", אולי נגלה בו מסרים פמיניסטיים. בפרק א' של בראשית יש לנו סיפור שונה מאשר בפרק ב' על האשה. היא נבראת יחד עם הגבר, היא נקראת "אדם", והייעוד שלה לא שונה משל הגבר: לשלוט בעולם. בשלושת הפרקים הראשונים של "בראשית". דמות האשה מורכבת. אילנה פרדס כותבת היא מכירה אומנם בדומיננטיות של "צורות הייצוג הפטריארכליות במקרא , אך עם זאת היא גם מבקשת לבחון "קולות נשיים מנוגדים , המנסים להציג אמיתות אחרות ", (פרדס אילנה "הבריאה" עמ'11).
הבעיה שלנו היא עם הסיפור השני על אדם ואשתו, המתחיל בפרק ב'. נכון אין להתעלם מהמסרים השוביניסטים הגלומים בתיאור שהגבר היה כאן הראשון, שרק הוא נקרא אדם, ורק עליו הוטלה המשימה להחזיק את הגן, ורק הוא נצטווה לא לאכול מהעץ. כמובן שתיאור בריאת האשה כשהגבר הוא ה"יולד" אותה הוא שיא של עיוות שוביניסטי.
אבל אל לנו להתייאש. ניזכר במשנתו של ז'אק דרידה, אבי הזרם הנקרא דקונסטרוקציה, אשר דגל בחתירה וחשיפה של מבנים ומשמעות המצויים בתוך הטקסט עצמו. אפשר שנגלה כי בתוך הטקסט ישנם רמזים המחזקים את מעמדה ותדמיתה של האשה, ומרמזים על תלותו של הגבר באשה.
נתחיל עם הפסוק היפה האומר: "לא טוב היות האדם לבדו". אלוהים, (שבתנ"ך הוא תמיד מבטא את השקפת המחבר המקראי) אומר בכבודו ובעצמו שאדם, הגבר, זקוק לאשה, ושום יצור אחר לא יכול היות תחליף. שימו לב, לאדם הזה יש הכל לכאורה, אוכל מים, עולם חיות שלם שהוא שולט עליו, גן, ואפילו קשר עם אלוהים – ולמרות זאת באה הקביעה הנחרצת:" לא טוב היות האדם לבדו", והכוונה שהאדם, הגבר, זקוק לבת זוג.
חז"ל דרשו הרבה דרשות על הפסוק הזה, שהמסר העולה מהם הוא, שאדם (הכוונה אצלהם לגבר) חייב להקים משפחה: "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה..." וישנם עוד מדרשים רבים כאלה. אנו, שיש לנו ניסיון חיים, יודעים שהפסוק הזה מאד נכון בדרך כלל.
נתקדם הלאה בסיפור. ודאי הבחנתם כמה האדם שמח באשה שהופיעה בפניו: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, לזאת יקרא אשה, אשה כי מאיש לקחה זאת". ישנו ויכוח בין חוקרי מקרא פמניסטים ואחרים, כשהראשונים אומרים שה"אשה" במקרא היא ה"אחר", כלומר נטולת מהויות אנושיות חיוביות. הפסוק שלפנינו סותר את הקביעה הזו. הוא קובע אחדות מהותית בין הגבר והאשה גם ברובד הלשוני הפשוט: השם "אשה" נגזר מהשם "איש". מעבר לכך, ה"אחר" ,במקרא, הוא בראש וראשונה הכופר באלוהים (כדוגמת פרעה האומר למשה: " וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה--מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ...). חוה לא כופרת באלוהים, למרות שהיא לא מצייתת לו, פעם אחת. בפרק ד' אחרי לידת קין היא אומרת: " קָנִיתִי אִישׁ אֶת-יְהוָה."
"על-כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".אפשר לפרש "בשר אחד כפשוטו או באופן מטאפורי. אבל ברור שהפסוק הזה אומר כי הגבר חייב נאמנות במקום הראשון לאשתו למשפחתו החדשה ולא להוריו, והוא הולך אחריה ולא היא אחריו. זאת אמירה נורמטיבית מרחיקת לכת, המעמידה את האשה בסטטוס גבוה.
בהמשך הסיפור אנו מגיעים לבעיית האכילה מפרי עץ הדעת. פרשנים מסורתיים רבים רואים באכילה מפרי עץ הדעת חטא חמור, והסיבה לירידתו הרוחנית של האדם. הרמב"ם למשל סבור שלאדם הייתה שלמות רוחנית לפני אוכלו מפרי עץ הדעת. אני סבור כי האדם השיג את מעלתו כיצור בעל תבונה ומוסר רק לאחר שאכל מפרי עץ הדעת.
תמר אליאור (קוראות מבראשית, עמ' 72 – 73) מתייחסת לטענתה של האנתרופולגית האמריקנית שרי אורטנר. במאמרה "האם יחס האשה-זכר דומה ליחס טבע-תרבות." אורטנר טוענת כי האשה בגלל יכולתה להרות, ללדת ולהזין הודחקה אל גבול הטבע ברוב התרבויות. לעומת זאת הגבר מייצג את הקוטב של התרבות והרוחניות. לכן לדעתה האשה מוסדה כ"אחר" ברבדי הקיום החברתיים והכלכליים.
אליאור מראה כי בסיפור גן העדן המקראי דווקא האשה היא זאת שקידמה את ההוויה האנושית:"הציוויליזציה המתפתחת מחוץ לגן-עדן נבנית ובונה את התבונה, ההבחנה, כושר ההתבוננות והפרשנות" (שם, 75).
בפרשה זו האשה מופיעה כדמות המפותחת בין השניים (אדם וחווה):
האשה לא משלימה עם החיים הסטטיים שה' הועיד לה ולבעלה. היא רוצה להתנסות, היא רוצה להגיע ל"דעת". היא מוכנה למרוד לשם כך.
לפרי גן העדן יש איכויות של דעת טוב ורע ובכלל של דעת. האשה מנחשת זאת, או מבינה זאת בעזרת דבריו ההגיוניים של הנחש: " וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ, אֶל-הָאִשָּׁה: לֹא-מוֹת, תְּמֻתוּן. ה כִּי, יֹדֵעַ אֱלֹהִים, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ, וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם; וִהְיִיתֶם, כֵּאלֹהִים, יֹדְעֵי, טוֹב וָרָע.". רק לאחר דברי הנחש נפקחות עיניה והיא רואה את העץ ופריו באור אחר:
"ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעניים, ונחמד העץ להשכיל...". היא מנהלת דיאלוג פנימי, ויוצאת עם החלטה, לפרוץ את האיסור. ואכן עיני האדם ואשתו נפקחו בעקבות מעשה זה. נפתחים אופקים חדשים בפניהם: נפקחו עיניהם (להבדיל בין טוב לרע).
ש. שפרה מציינת בצדק כי "האכילה מעץ הדעת היא מעשה של מרי, שמימש בפעם הראשונה את החופש לבחור, ועיצב את מהות האדם באשר הוא אדם" (ש. שפרה, קוראות מבראשית, עמ' 55 – 69). היא מצטטת את אריך פרום שראה בסיפור גן-עדן מעשה של מרי וחופש: "האדם יוצר את עצמו בתהליך היסטורי שתחילתו באקט הראשון של החופש – החופש להמרות, לומר 'לא'" (מנוס מחופש, עמ' 78).
לפרשה הזו ישנם מסרים סותרים: מצד אחד המסר שלה הוא שיש לציית בכל מחיר לצו האל, ואי-ציות גורר אחריו עונש חמור. מצד שני בזכות המרי הזה האדם הפך לאנושי, לאדם עובד ומפתח תרבות, גם אם איבד את האופציה לחיי נצח (שאיננה בטוחה כל עיקר אם נעמיק בטקסט המקראי: ". וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע; וְעַתָּה פֶּן-יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם."). לטענת קאסוטו, העונשים האלוהיים, לא היו כלל עונשים אלא תיקון למצבם לאחר הגירוש מגן העדן (קאסוטו, מאדם עד נוח). הם הולידו ילדים, החלו לעבוד ולפתח תרבות. כך טוענת גם ש. שפרה: "מן הקללה שלאחריה גורשו אדם וחוה מהגן והפסידו את הסיכוי לזכות בחיי נצח, עוצבה המהות האנושית. גם הציוויליזציה האנושית צמחה ממנה – מזיעת אפו של אדם ועצב הלידה של חוה, לידה שממנה משתמעת גם סופיותו של האדם, סופיות שמעניקה משמעות לחייו." (שם, עמ' 58).
האשה בסיפור זה יוצאת כאישיות המפותחת לעומת בעלה, "אדם", המופיע לאורך הסיפור כילד קטן, חסר דעה, חסר עמוד שידרה, המציית פעם לה' ופעם לאשתו. הוא פועל בלי לחשוב, וגם מתחמק מאחריות. האשה, נראית כבעלת "דעת" עוד לפני שאכלה מן הפרי האסור (שולמית אלוני, קוראות מבראשית, עמ'47 - 52) מתלבטת, מתווכחת עם הנחש, יודעת על האיסור ואף על-פי- כן מחליטה למרוד בו. הגבר לעומת זאת אוכל מן הפרי האסור ללא כל מחשבה, ללא כל התלבטות: "וַתִּתֵּן גַּם-לְאִישָׁהּ עִמָּהּ, וַיֹּאכַל.". תשובתו לאלוהים החוקר אותו: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי, הִיא נָתְנָה-לִּי מִן-הָעֵץ וָאֹכֵל." מציגה אותו בכל אפסותו המוסרית.
נכון, אין להתכחש לכך, שהסיפור נגמר במסר מאד שוביניסטי: "ואֶל-הָאִשָּׁה אָמַר, הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ--בְּעֶצֶב, תֵּלְדִי בָנִים; וְאֶל-אִישֵׁךְ, תְּשׁוּקָתֵךְ, וְהוּא, יִמְשָׁל-בָּךְ. בפסוקים אלו ניתן בסיס אידיאולוגי למעמדה השפל של האשה במשטר הפטריארכלי: היא נשלטת ע"י הגבר, ע"י בעלה, ותפקידה הוא להביא צאצאים לעולם (מאק, 38).
בפתחו של הפרק הבא (פרק ד), אנו קוראים משפט יפה: " והאדם ידע את חוה אשתו, ותהר ותלד את קין, ותאמר קניתי (בראתי) איש את אלוהים." שימו לב, כל המוטיב הקודם שהאשה נולדה מגופו של הגבר "תוקן" כאן. האשה היא שותפתו של ה' במעשה הנפלא הזה של עשיית אדם חדש, ולא הגבר .
לסיכום, אצטט את דבריה של שרה יפת, (קוראות מבראשית, 29 – 37) הכותבת כי במקרא יש קולות רבים, ובשני סיפורי הבריאה ישנה תפיסה שונה ואף מנוגדת של האשה. בראשון, בפרק א' של בראשית מודגש השוויון הגמור של הגבר והאשה. שניהם נקראים אדם, ולשניהם אותה המטלה – לשלוט בעולם, להיות נציגי האל בעולם. בסיפור השני מודגשת נחיתותה של האשה לעומת הגבר, החל מתחילתו בו האשה נוצרה לצורכו של הגבר, רק מכיוון שלא נמצא לו עזר כנגדו בין החיות, וכלה בעונשים שהיא מקבלת. יפת מדגישה כי עלינו הקוראים המודרנים ללכת בדרכי חז"ל אשר נקטו עמדה חופשית ובוחרת כלפי המסר המקראי. "עמדה אבסולוטית של קבלה ללא הבחנה, היא ויתור על זכות הקיום של ההווה, ועל המשכיות רצופה ובונה של ההוויה הרוחנית והחברתית" (שם, 36).
זאת היא גם גישתי, ואינני נמנע מקריאה חתרנית ודסקונסטרוקטיבית של הטקסט, על – מנת לחץ ממנו את המסרים המתאימים לנו, כאנשים מודרניים.אנחנו רואים שהמחבר המקראי הכניס הרבה אלמנטים פמניסטים, בסיפור שמטרתו המוצהרת היא להכפיש את הנשים. הקריאה הפמניסטית הזו מותרת לנו והיא אינה מעשה מרמה.
בפרשה זו האשה איננה ה"אחר", כלומר נטולת מהויות אנושיות חיוביות. אמנם היא מרדה בצו האל, ואלוהים נתן את ה"איסור" רק לבעלה, אבל היא בהחלט מודעת לצו. היא מצטיירת כדמות מתלבטת ומורדת, בעלת כושר ביטוי ומחשבה עצמאית, הרבה יותר מבעלה, שאינו מדבר כמעט לאורך כל הסיפור, ומוצג כיצור חסר בינה.
יש הטוענים כי סיפורי הבריאה וגן העדן (בראשית א –ג) נועדו להצדיק את הסטטוס הנמוך של האשה בחברה הפאטריארכלית.האשה מואשמת בחדירת כל הרוע לעולם. האשה גרמה לגירוש מגן-העדן, לאובדן הקירבה לאל, לכל הסבל של חיי האדם. מעמדה הנחות נקבע ע"י חטאה (ראו מדרשי חז"ל, ביאליק – רבניצקי, ספר האגדה).
בעת החדשה אין מקום לתפישה היררכית לפיה הגבר הוא השולט בחברה ובמשפחה, בשעה שהאישה תופסת רק מעמד משני. לכן לנו כאנשים חילוניים יש בעיה עם טקסטים שמציגים תפיסה כזו (אמנון שפירא, דמוקרטיה ראשונית במקרא : יסודות קדומים של ערכים דמוקרטיים, עמ' 83)
אין ספק שהטקסט הזה של סיפורי הבריאה והגירוש מגן העדן, שודאי עבר כמה עריכות, נועד לתת צידוק אידיאולוגי לעליונות הגבר בחברה של העולם העתיק, וגם בימי הביניים. אבל אם נשוב ונעמיק בטקסט המקראי עצמו ע"י "קריאה חתרנית", אולי נגלה בו מסרים פמיניסטיים. בפרק א' של בראשית יש לנו סיפור שונה מאשר בפרק ב' על האשה. היא נבראת יחד עם הגבר, היא נקראת "אדם", והייעוד שלה לא שונה משל הגבר: לשלוט בעולם. בשלושת הפרקים הראשונים של "בראשית". דמות האשה מורכבת. אילנה פרדס כותבת היא מכירה אומנם בדומיננטיות של "צורות הייצוג הפטריארכליות במקרא , אך עם זאת היא גם מבקשת לבחון "קולות נשיים מנוגדים , המנסים להציג אמיתות אחרות ", (פרדס אילנה "הבריאה" עמ'11).
הבעיה שלנו היא עם הסיפור השני על אדם ואשתו, המתחיל בפרק ב'. נכון אין להתעלם מהמסרים השוביניסטים הגלומים בתיאור שהגבר היה כאן הראשון, שרק הוא נקרא אדם, ורק עליו הוטלה המשימה להחזיק את הגן, ורק הוא נצטווה לא לאכול מהעץ. כמובן שתיאור בריאת האשה כשהגבר הוא ה"יולד" אותה הוא שיא של עיוות שוביניסטי.
אבל אל לנו להתייאש. ניזכר במשנתו של ז'אק דרידה, אבי הזרם הנקרא דקונסטרוקציה, אשר דגל בחתירה וחשיפה של מבנים ומשמעות המצויים בתוך הטקסט עצמו. אפשר שנגלה כי בתוך הטקסט ישנם רמזים המחזקים את מעמדה ותדמיתה של האשה, ומרמזים על תלותו של הגבר באשה.
נתחיל עם הפסוק היפה האומר: "לא טוב היות האדם לבדו". אלוהים, (שבתנ"ך הוא תמיד מבטא את השקפת המחבר המקראי) אומר בכבודו ובעצמו שאדם, הגבר, זקוק לאשה, ושום יצור אחר לא יכול היות תחליף. שימו לב, לאדם הזה יש הכל לכאורה, אוכל מים, עולם חיות שלם שהוא שולט עליו, גן, ואפילו קשר עם אלוהים – ולמרות זאת באה הקביעה הנחרצת:" לא טוב היות האדם לבדו", והכוונה שהאדם, הגבר, זקוק לבת זוג.
חז"ל דרשו הרבה דרשות על הפסוק הזה, שהמסר העולה מהם הוא, שאדם (הכוונה אצלהם לגבר) חייב להקים משפחה: "כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה..." וישנם עוד מדרשים רבים כאלה. אנו, שיש לנו ניסיון חיים, יודעים שהפסוק הזה מאד נכון בדרך כלל.
נתקדם הלאה בסיפור. ודאי הבחנתם כמה האדם שמח באשה שהופיעה בפניו: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, לזאת יקרא אשה, אשה כי מאיש לקחה זאת". ישנו ויכוח בין חוקרי מקרא פמניסטים ואחרים, כשהראשונים אומרים שה"אשה" במקרא היא ה"אחר", כלומר נטולת מהויות אנושיות חיוביות. הפסוק שלפנינו סותר את הקביעה הזו. הוא קובע אחדות מהותית בין הגבר והאשה גם ברובד הלשוני הפשוט: השם "אשה" נגזר מהשם "איש". מעבר לכך, ה"אחר" ,במקרא, הוא בראש וראשונה הכופר באלוהים (כדוגמת פרעה האומר למשה: " וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה--מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ...). חוה לא כופרת באלוהים, למרות שהיא לא מצייתת לו, פעם אחת. בפרק ד' אחרי לידת קין היא אומרת: " קָנִיתִי אִישׁ אֶת-יְהוָה."
"על-כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".אפשר לפרש "בשר אחד כפשוטו או באופן מטאפורי. אבל ברור שהפסוק הזה אומר כי הגבר חייב נאמנות במקום הראשון לאשתו למשפחתו החדשה ולא להוריו, והוא הולך אחריה ולא היא אחריו. זאת אמירה נורמטיבית מרחיקת לכת, המעמידה את האשה בסטטוס גבוה.
בהמשך הסיפור אנו מגיעים לבעיית האכילה מפרי עץ הדעת. פרשנים מסורתיים רבים רואים באכילה מפרי עץ הדעת חטא חמור, והסיבה לירידתו הרוחנית של האדם. הרמב"ם למשל סבור שלאדם הייתה שלמות רוחנית לפני אוכלו מפרי עץ הדעת. אני סבור כי האדם השיג את מעלתו כיצור בעל תבונה ומוסר רק לאחר שאכל מפרי עץ הדעת.
תמר אליאור (קוראות מבראשית, עמ' 72 – 73) מתייחסת לטענתה של האנתרופולגית האמריקנית שרי אורטנר. במאמרה "האם יחס האשה-זכר דומה ליחס טבע-תרבות." אורטנר טוענת כי האשה בגלל יכולתה להרות, ללדת ולהזין הודחקה אל גבול הטבע ברוב התרבויות. לעומת זאת הגבר מייצג את הקוטב של התרבות והרוחניות. לכן לדעתה האשה מוסדה כ"אחר" ברבדי הקיום החברתיים והכלכליים.
אליאור מראה כי בסיפור גן העדן המקראי דווקא האשה היא זאת שקידמה את ההוויה האנושית:"הציוויליזציה המתפתחת מחוץ לגן-עדן נבנית ובונה את התבונה, ההבחנה, כושר ההתבוננות והפרשנות" (שם, 75).
בפרשה זו האשה מופיעה כדמות המפותחת בין השניים (אדם וחווה):
האשה לא משלימה עם החיים הסטטיים שה' הועיד לה ולבעלה. היא רוצה להתנסות, היא רוצה להגיע ל"דעת". היא מוכנה למרוד לשם כך.
לפרי גן העדן יש איכויות של דעת טוב ורע ובכלל של דעת. האשה מנחשת זאת, או מבינה זאת בעזרת דבריו ההגיוניים של הנחש: " וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ, אֶל-הָאִשָּׁה: לֹא-מוֹת, תְּמֻתוּן. ה כִּי, יֹדֵעַ אֱלֹהִים, כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ, וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם; וִהְיִיתֶם, כֵּאלֹהִים, יֹדְעֵי, טוֹב וָרָע.". רק לאחר דברי הנחש נפקחות עיניה והיא רואה את העץ ופריו באור אחר:
"ותרא האשה כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעניים, ונחמד העץ להשכיל...". היא מנהלת דיאלוג פנימי, ויוצאת עם החלטה, לפרוץ את האיסור. ואכן עיני האדם ואשתו נפקחו בעקבות מעשה זה. נפתחים אופקים חדשים בפניהם: נפקחו עיניהם (להבדיל בין טוב לרע).
ש. שפרה מציינת בצדק כי "האכילה מעץ הדעת היא מעשה של מרי, שמימש בפעם הראשונה את החופש לבחור, ועיצב את מהות האדם באשר הוא אדם" (ש. שפרה, קוראות מבראשית, עמ' 55 – 69). היא מצטטת את אריך פרום שראה בסיפור גן-עדן מעשה של מרי וחופש: "האדם יוצר את עצמו בתהליך היסטורי שתחילתו באקט הראשון של החופש – החופש להמרות, לומר 'לא'" (מנוס מחופש, עמ' 78).
לפרשה הזו ישנם מסרים סותרים: מצד אחד המסר שלה הוא שיש לציית בכל מחיר לצו האל, ואי-ציות גורר אחריו עונש חמור. מצד שני בזכות המרי הזה האדם הפך לאנושי, לאדם עובד ומפתח תרבות, גם אם איבד את האופציה לחיי נצח (שאיננה בטוחה כל עיקר אם נעמיק בטקסט המקראי: ". וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים, הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ, לָדַעַת, טוֹב וָרָע; וְעַתָּה פֶּן-יִשְׁלַח יָדוֹ, וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם."). לטענת קאסוטו, העונשים האלוהיים, לא היו כלל עונשים אלא תיקון למצבם לאחר הגירוש מגן העדן (קאסוטו, מאדם עד נוח). הם הולידו ילדים, החלו לעבוד ולפתח תרבות. כך טוענת גם ש. שפרה: "מן הקללה שלאחריה גורשו אדם וחוה מהגן והפסידו את הסיכוי לזכות בחיי נצח, עוצבה המהות האנושית. גם הציוויליזציה האנושית צמחה ממנה – מזיעת אפו של אדם ועצב הלידה של חוה, לידה שממנה משתמעת גם סופיותו של האדם, סופיות שמעניקה משמעות לחייו." (שם, עמ' 58).
האשה בסיפור זה יוצאת כאישיות המפותחת לעומת בעלה, "אדם", המופיע לאורך הסיפור כילד קטן, חסר דעה, חסר עמוד שידרה, המציית פעם לה' ופעם לאשתו. הוא פועל בלי לחשוב, וגם מתחמק מאחריות. האשה, נראית כבעלת "דעת" עוד לפני שאכלה מן הפרי האסור (שולמית אלוני, קוראות מבראשית, עמ'47 - 52) מתלבטת, מתווכחת עם הנחש, יודעת על האיסור ואף על-פי- כן מחליטה למרוד בו. הגבר לעומת זאת אוכל מן הפרי האסור ללא כל מחשבה, ללא כל התלבטות: "וַתִּתֵּן גַּם-לְאִישָׁהּ עִמָּהּ, וַיֹּאכַל.". תשובתו לאלוהים החוקר אותו: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי, הִיא נָתְנָה-לִּי מִן-הָעֵץ וָאֹכֵל." מציגה אותו בכל אפסותו המוסרית.
נכון, אין להתכחש לכך, שהסיפור נגמר במסר מאד שוביניסטי: "ואֶל-הָאִשָּׁה אָמַר, הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ--בְּעֶצֶב, תֵּלְדִי בָנִים; וְאֶל-אִישֵׁךְ, תְּשׁוּקָתֵךְ, וְהוּא, יִמְשָׁל-בָּךְ. בפסוקים אלו ניתן בסיס אידיאולוגי למעמדה השפל של האשה במשטר הפטריארכלי: היא נשלטת ע"י הגבר, ע"י בעלה, ותפקידה הוא להביא צאצאים לעולם (מאק, 38).
בפתחו של הפרק הבא (פרק ד), אנו קוראים משפט יפה: " והאדם ידע את חוה אשתו, ותהר ותלד את קין, ותאמר קניתי (בראתי) איש את אלוהים." שימו לב, כל המוטיב הקודם שהאשה נולדה מגופו של הגבר "תוקן" כאן. האשה היא שותפתו של ה' במעשה הנפלא הזה של עשיית אדם חדש, ולא הגבר .
לסיכום, אצטט את דבריה של שרה יפת, (קוראות מבראשית, 29 – 37) הכותבת כי במקרא יש קולות רבים, ובשני סיפורי הבריאה ישנה תפיסה שונה ואף מנוגדת של האשה. בראשון, בפרק א' של בראשית מודגש השוויון הגמור של הגבר והאשה. שניהם נקראים אדם, ולשניהם אותה המטלה – לשלוט בעולם, להיות נציגי האל בעולם. בסיפור השני מודגשת נחיתותה של האשה לעומת הגבר, החל מתחילתו בו האשה נוצרה לצורכו של הגבר, רק מכיוון שלא נמצא לו עזר כנגדו בין החיות, וכלה בעונשים שהיא מקבלת. יפת מדגישה כי עלינו הקוראים המודרנים ללכת בדרכי חז"ל אשר נקטו עמדה חופשית ובוחרת כלפי המסר המקראי. "עמדה אבסולוטית של קבלה ללא הבחנה, היא ויתור על זכות הקיום של ההווה, ועל המשכיות רצופה ובונה של ההוויה הרוחנית והחברתית" (שם, 36).
זאת היא גם גישתי, ואינני נמנע מקריאה חתרנית ודסקונסטרוקטיבית של הטקסט, על – מנת לחץ ממנו את המסרים המתאימים לנו, כאנשים מודרניים.אנחנו רואים שהמחבר המקראי הכניס הרבה אלמנטים פמניסטים, בסיפור שמטרתו המוצהרת היא להכפיש את הנשים. הקריאה הפמניסטית הזו מותרת לנו והיא אינה מעשה מרמה.
בפרשה זו האשה איננה ה"אחר", כלומר נטולת מהויות אנושיות חיוביות. אמנם היא מרדה בצו האל, ואלוהים נתן את ה"איסור" רק לבעלה, אבל היא בהחלט מודעת לצו. היא מצטיירת כדמות מתלבטת ומורדת, בעלת כושר ביטוי ומחשבה עצמאית, הרבה יותר מבעלה, שאינו מדבר כמעט לאורך כל הסיפור, ומוצג כיצור חסר בינה.
ספר חדש - "נשים במקרא" בהיבט פמיניסטי
הספר הזה עוסק במעמד האשה במקרא. מעמד האשה במקרא מכיל בתוכו סתירה. מבחינה משפטית-חוקית, מעמד האשה נחות כחלק...
לקריאת הפוסט
ספר חדש - "נשים במקרא" בהיבט פמיניסטי
הספר הזה עוסק במעמד האשה במקרא. מעמד האשה במקרא מכיל בתוכו סתירה. מבחינה משפטית-חוקית, מעמד האשה נחות כחלק...
לקריאת הפוסט
חנה ואלקנה
חנה ואלקנה – שני אנשים אצילים (שמואל, א, א)כבר כתבתי בכמה מקומות כי את הזוג הזה אני מעריץ, והם מגלמים בעיני...
לקריאת הפוסט
מוטק’ה גם בפייסבוק
סייר תמונות
אני כמובן שמחה שכך עולה מתוך הכתוב